赫拉克利特的逻格斯与西方语言哲学的开端的论

  赫拉克利特的逻格斯与西方语言哲学的开端的论文 heraclitus’logosandtheoriginofthephilosophyoflanguage résumé asaphilosopherofchange,heraclitusisfa口mousinchina.however,it mightbesurprisedtomostchinesethatheraclitusistheoriginatorofthe philosophyoflanguageinwesternculture,eveniftheyhavereadsomeof heraclitus’fragments.analyzingthedetailsofvariousfragments,th口e authorshowsthatheraclitusisalmosttheveryforefatherofthephilosophy oflanguage.infact,heisthefirstonewhose口thoughtismoststrongly directedtowardstheproblemofl口anguageandworld,andwhosecharacterizing oftheopennessoflanguageisstillveryimpressivetouslivinginmodern time. 在口人类文明发展的历史进程中人们很早就开始关注语言问题☆□□☆。wwW.11665.coM口口但是☆☆□☆☆,在不同的文化 传统中人们对语言研究和反思的角度□□☆、层次口却不尽相同□☆☆。在古印度文化中,人们首口先关注 的是语言的语法结构□☆☆。帕尼尼的《梵语语法》是世界上口最早的系统语法著作☆☆□。我们的祖先 对语言的关注口开始于语言哲学,即开始于对语言口与存在,即名实关系的研究,并且形成了历 史悠久的口语言哲学传统,尽管我们的祖先没有把他们的这种理论研究工作叫做语言哲学□□☆☆□。 与此同时,我们汉文口化中还特别关注语义的研究,特别是文献语言中的字义考释研究,尤其 自汉代口起,文献语言口考释久盛不衰,形成了汉文化当中规模庞大的语义训诂考释文化□□□。这两 种研究工作相辅相成,有机地结合在一起☆☆☆☆□,形成了中国独具特色的语言哲学文化.在欧洲 ,古希腊人对语言口的关注取向与我们先秦的先哲们相同,特别重视名实关口系,即对语言同存 在的关系问题的研究与思考,也形成口了一脉相传的语言哲学传统□☆☆☆☆。本文试口图探讨的是欧洲 语言哲学传统的开端,即赫拉克利特口的工作的意义☆□☆☆。 一□☆□□。文本问题□☆□。 从口今天欧洲口人搜集整理出的材料看□☆☆☆□,在分哲学中□□□☆☆,最先把口名实问题,即把形而 上的问题同语言问题口联系在一起口加以考察的是赫拉克利特□☆☆□,支持这个断言的最主口要的依据 是赫拉克利特著名的逻格斯残篇(残篇1): “这个口逻格斯虽然万古常存□☆☆☆,[或者翻译口为:“对于口这口口里的逻格斯”]可是人们听 到它之前□□☆□□,以及刚刚听到它的时候□☆□☆,却[口或者加“总是”]对它理解口不了☆□□☆☆。一切口都遵循着这 个逻格斯☆□☆☆,象我告诉他们的那样☆☆□□,他们经验到这类话语和行为□☆□☆□,然而当我试图按本性对其 一一加以分析☆☆☆□□,说出它们与口逻格斯的关系时□☆☆,他们却立刻显得毫无经验☆☆□。另外还有口一些人 口则完全不知道自口己醒时所做的事情□□☆☆,就象忘了口梦中所做的事情一样□☆□□☆。” 我们把这段残篇的口g.s.kirk在"the口presocrativphilosophers"一书中的英文 译文和klausheld在"heraklit,pa口rmenidesundderanfangvonphilosphieund wissenschaft.einephaenomenologi-schebesinnung"一书中的德文译文全文照录□☆□□,以 口供读者口比较: "oft口helogoswhichisasidescribeitmenalwaysprovetobe uncompr口ehending,bothbeforetheyhavehearditandwhenoncetheyhave heardit.foralthoughallthingshapppenaccordingtothislogosmenare likingpeopleofnoexperience,evenwhentheyexperiencesuchwordsand deedsasiexplain,whenidistinguisheachthingaccordingtoits co口nsti口tutio口nanddeclarehowitis;butth口erestofmenfailtonoticewhat theydoaftertheywakeupjustastheyforgetwhattheydowhenasleep." "fuerdenlogos,derdieserhierist,zeigensichdiemenschenimmer unverstaendig,sowohlbevors口ieihngehoerthabenalsauchwennsieihnzum erstenmalge口hoerthaben.dennobwohlallesgemaessdiesemlogosgeschieht, gleichensiedochunerfahrenen,sooftsiesicheinlassenaufdieerfahrung mitsolchenworten(epea)undwerken(e口rga),wieichsiebehandle,indem icheinjeglichesgemaessseinernatur(physis)auseinanderlegeunderklaere, wieessichverhaelt.denanderenmen口schenaberbleibtverborgen,wassie im wachentun,sowiesieauchdas,wassieimschlafe(tun),vergessen" 赫拉克利特这段残篇的基本思想十分清楚:万事万物都是按逻格斯生成变化☆☆☆,发 口展口运动□□☆。尽管人们天天与万事万物打交道☆☆□□,但是□☆☆□☆,对它们所口依据的逻格斯却无任何领会理 口解□□☆□。即便是有人根据事物之自然本性(phys口is)把事物加以分析陈述□☆☆□☆,大多数人仍不知所 云□☆☆☆。这里所谓的事物之自然本性显然是指赫拉克利特发现的相反相成□□☆☆、对立统一的辩证规口 律☆□☆☆□。 依口据传统翻口译☆☆☆,残篇中的逻格斯的特征可以归纳为以下几层意思:逻格斯口是口1.万 古常存,永恒的;2.可以听到;3.除了可以听到口口之外,还能够以其他方式经验到它□□☆□,甚至可 以在听到它之前事先以其他方式经验到口它☆☆□□。4.我们人人均已经验过逻格斯□□☆□☆,而且是在语词 和事物中□□□,即以语口言和非语言两种方式经验过它□☆☆□。5.尽管我们都经验过逻格斯,但着并不 意味着我们对它已经有所领会☆□☆、意识或把口握□□☆□。 二.文本的歧义性. 如何在细节上理解赫拉克利特的这段话,这本身就是西方哲学史研究中的一个课口 题□☆□☆□。在西方哲学史界,不同的哲学史家对这段残篇有完全不同的解释☆☆□□。自然□☆☆□,在如何将它口 翻译为中文的问题上□☆□,仁者见仁智者见智,也就再所难免☆☆□□□。比如:上面引用口口口的英□☆☆、德译文 均无中文译文中的“万古常存”之意☆□□☆。中文译文很可能参考了海尔曼·迪尔斯编辑的《苏 格口拉底以前哲学家残篇》(1922年柏林版)的译文□□☆☆。迪尔斯这句话的译文口是:“fue口r dies wort(weltgesetz)aber☆☆☆☆,obesgleichewigist□☆□☆,gewinnendiemenschenke口in verstaendnis.”其中,"obesgleich口ewigist"的意思就口是"尽管它是永恒的".近年的 研究文献中仍然口可以见到类似的理解.比如由c.nussbaum编辑的《语言与逻格斯》一 书中的这句话翻译为“ofthislogosasitisalwa口ysmenprovetohaveno understan-ding.” “这个逻格斯口虽然万古常存”与“却对它理解不了”两句话□□□□,希腊文原文是紧连 在一起的三个字:“eonto口口s(口存在,是)口aei口(总是,永恒)aksynetoi(不理解)”☆□☆。 我们可以把a口ei同eo口ntos连在一起理解☆☆□,也可以把aei同aksynetoi连在一起了解☆☆☆。如果按口 后一种情况了解☆☆□,ae口i口(口总是,永恒)便是对口aksynetoi(不理解)的修饰,于是就不存在“ 逻口格斯万古口常存”的问题☆□□☆□。原文就该口被翻译为“这里所讲的逻格斯☆☆□,总是不被人们理解” □☆☆☆。如果口按照前一种了解,把aei同eontos(存在,是)连在一起读,aei(总是,永恒)就成 为eon口tos(存在,是)的表语,于是就有了"是永恒的"这样的口意思□□□□☆。与前面的字连在读 , 就有了"这个逻格口口斯是永恒的"这样的翻译.两种读法,谁是谁非,实在难口口以定论□☆☆□☆。 在这段残篇的研究中的另一个重要问题是如何了解这里所说的“逻格斯”□□☆☆□。“逻 格斯”通常被口翻口口口译为“道”☆□☆□☆。西方哲学史上关于赫拉克利特的“逻格斯”多义性口问口题的讨 论☆□☆,汪子嵩先生编写的《希腊哲学史》第一卷口列专节作了介绍☆☆□☆,这里不口再重复.这里我们 口只把与语言哲学有关的"逻格斯"歧义性问题作一简口要分口口析☆□□☆。 从联系语言哲学角度研究逻格斯的意义☆□☆,在西方的研究文献中存在着这两种对立 观点□☆□☆。一种认为□□☆,残篇口里所说的“逻格斯”是指赫拉克利特自己提出的理论;另一种口则认 为☆☆☆□☆,“逻格斯”是指万口物生存变化的规律□☆□☆。现在西方口哲学史界大多数学者则认为☆☆□,“逻格 斯”集上述两口种意义于一口口身□□□☆☆。笔者倾向于第三种看法☆□□☆☆,认为最后这口种意见比较合口理□☆☆☆。 按我们国口家比口较通行的理解:toudelogoutoud’eo口ntosaei这句话,可以口直 译为“那个总是在的逻格斯”☆☆□,即具有永恒性口的逻格斯.按照这种口解读,“逻格斯”显然不 可能仅仅指赫拉克利特所提出口的理论□☆☆□。但是☆□□,也不能说逻格斯与赫拉克口利特提出的理论无 关□□☆☆,否则☆☆☆□,万物生存变化的规律可以叫水☆□☆□☆,火☆□□☆☆,金□□□,木☆☆□□,土☆☆□□☆,气□☆□☆,等等口什口口么都口口行☆☆□□,惟独不口 能被称之为logos☆□☆□☆,即不应该用体现为人言的东西来指称它□□☆□。而且这口里所谓“人言 (logo口s)”者肯定不是一口般人的言论☆□☆☆□,因为□☆□,赫拉克利特公开批评□☆☆,一般人的言语行口为都 依据着逻格斯☆□□□□,但他们口对口此却毫无领会□☆☆。所以☆☆□,逻格斯作为人口言应该是指口赫拉克利特那些 晦涩难懂☆□☆☆□、一般人无从领会的表述☆□☆□☆。逻格口斯既是万物口生存变化的规律同时又是赫拉克利特 的言论.他这些言论(逻格斯)本身就是口客观事物生存变化的万古常存的规律的体现□□☆☆☆。也 就是说□□☆,赫拉克利特所说的话就是万物生存变化的口规律自己的说口话:世界的存口在通过赫口拉 克利特之口,通过这种特殊的人言,表达着自口己的口规律□□☆□☆。 另外☆□☆□□,在上述残口口篇1中□□☆□,赫拉克利特说□☆☆□,“他们经验到这类话语和行为”(“ whentheyexperiences口uchwordsanddeeds”☆☆□□,“sooftsiesicheinlassen auf 口dieerfa口hrungmitsolchenworten(epea)undwerken(erga口)”)□☆☆☆,于是便产生一 个问题:人们经验到的话语(epos)同人们对其毫无经验的逻格斯是什么关系□□☆☆□?在这个问 题上口也存在两种看法:一种观点认为☆□☆☆□,epos是指个别的词□□☆☆□,logos则指传达客观规律口的命题 ☆☆□。持这种观点的代表人物是e.hoffma口n口n,□☆□☆☆。另外一种理解则认为□☆□□,erg口on(dee口d,werken)是口 指客观事实□☆☆□☆,epos(话语)指称语言口的具体过程☆☆☆,logos则口指称二者的综合:用言语对口熟知 的,或者被认知的客观事实在语言上的表口达□☆□。这种观点的代表人物口有a.pagliaro(1953年 ),g.calgero口(1925年)和e.coseriu(1975)☆☆☆☆。这是一个有待进一步口研究的问题 ☆☆□。 三□☆□。逻格斯是对客口观口规律的反映. 从词源来看□□□,逻格斯本来的意思就是讲出来言语☆☆□☆,它的动词形式是le口gein□☆□☆☆,其基 本意义是"讲述"□☆☆☆□。当然☆☆□,lege口in口还口口有挑选☆☆□,算计等其他意义☆☆☆☆□,但经口常口用的基本意义是口讲 述☆☆☆。赫拉克利特自己口说☆□☆☆,逻格斯是可以听到的☆☆□。所以☆☆□,逻格斯的外在形式肯定是说出来☆□☆□、 听得见口的语言☆☆☆□,或者说□☆☆,不管逻格斯所涉及的内容是什么☆□□☆□,它总是从语言这个层次出发☆□□, 或以语言为形式□□□、为基地口口对内容进行的把握☆☆☆☆。当然☆□☆,赫拉克利特所要强调的是逻格斯的客 观现实性☆☆□☆□,它应该是逻格斯这一概念的内涵的核心☆☆□□□。所以☆□□☆☆,逻格斯就是反映在□☆☆,或显现为 已表达出来的思想中的万物生存变化的规律□☆☆□□。 但是□□☆□☆,有一点必须指出,这里口所说口的"反映在,或显口现为口已表达出来的口思想中的客 观口规律"☆□☆,切不可简单地口理解口为,用语言表达出来的思想内容是客观规律的反映☆☆□□□。不加分析 的这样说□☆□□,并且据此把赫拉克利特口定为唯物主义者,实际上并不合适□☆□☆□。因为□☆☆□□,上述这种流 行的笼统说法与赫拉克利特的思想并不相符☆☆☆☆。赫拉克利特确实明确声称,不管人们口有无意 识☆☆☆,人们思想□☆☆□、行事(行事总是有想法的活动)所遵循的言语中的规则就是万事万物本身 的规则,这个规则就口是逻格斯☆☆☆□☆。但是☆☆□□,这决不等于口口说☆☆□☆,赫拉克利特认口为☆☆☆☆,一个具体的词 或者句子就其内容而言是客观事物口的反映☆☆□。也就是说,赫拉克利特关注的不是显层次上的 问题☆□☆□☆,而是隐层次上的问题□☆□。所以,他认为☆□□□,“博学并不能使口人智慧"☆☆☆□。“人们不懂得怎 样去听□☆□☆☆,也不懂得怎样去说□□☆□。”所以☆□□,语言的内口容不一定是口口真理口的反映☆□☆,甚至经常不是 真理的表现☆☆□☆。因为,我们说话的内容并没有反映出万事口万物相反相口成的现口实□☆☆□。而是认为☆□☆□, 甲为甲☆□☆□,乙为乙☆☆□。 赫拉克利特口这口里所意识到的"反映"应该是指□☆☆□,人言口的内在结构性联口系同万事万物 遵循着统一的规律☆□□。到底逻格斯与客观规律的具体关系如何☆☆☆□□,赫拉克利特遗留下的残篇中 未留下直接的陈述☆□☆☆□。根据后人的口分析,赫拉口克利特所意识到的这种"反映"可以分为两口类:一 类是语法结构对客观规律的反口映☆□□□☆,另一类是语义关系对客观规律的反映. a.语法结构对客口口观口规律的反映☆□□□☆。 一些哲口学口史口家认为□□□☆□,赫拉克利口特之所以把客观规律称之为“逻格斯”(言语性□☆☆、 言辞口性)□□☆☆,主要是因为□☆□,赫拉克利特意识到言语同客观规口律在结口构上的同口一性:一个句子 总是主语和谓语的差别的统一或综合☆☆□☆,这正和事物本身的相反相成☆□□□、对立口口统口一相一致☆□☆□,所 以☆☆☆□,他将事物生存发展变化的规律称之口为“逻格斯(言语性☆□□☆、言辞性)”□□☆。我们还可以进 一步认口为☆□□,赫拉克利特觉察到了语言的复杂多变性☆☆□,属印欧语系的希腊语中,名词有主格口 □□☆□、属格☆☆☆、受格□□☆☆☆、宾格☆☆☆□、呼格☆□☆☆☆、工具格☆□□☆☆,按照阴性□☆☆□、阳性☆☆☆☆、中性□□☆☆□、单数□☆☆☆□、复数□□□、双数变化; 而口口口口口且词干☆□☆☆、词头☆☆□、词尾又依据词根的不同而曲折变化;动词又有主动☆□□、中动□□□、被动☆□□☆,现在 □☆□☆、多次过去☆☆□、一次过去□☆☆□□、将来□☆☆□,未完成□☆□□☆,已完成□☆☆□☆,虚拟☆☆□□、希求□□☆☆☆、祈使□□☆☆□,不定式☆☆□,名词化□□□、 形容口口口口口口口口口词口口口化☆□□□、副词化□□☆□,等等☆□□□、等等☆□□。一个动词有上百口种变化之可能性☆☆□□。句法口的变化同样口复杂 ☆□☆□。所以☆□☆☆,赫拉克利口特可能注意到或感觉到☆□☆□☆,语词和句子象天地间的万事万物一样☆□☆,有生成 ☆☆□、有运动☆□☆、有变化☆□☆、有发展□□□☆☆、有分有合□□☆☆☆,有生有灭□□□。当然☆☆□☆,当时的希腊人口对语法的口研口究还 很口口口不发达☆☆☆,对这种口反映关口系还很难形成系统的或自觉的概念,上述推断又缺乏文本依据的 支持,所以,这些看法只能是当代人的推断而已□☆□。即便是赫拉克利口特对此有些意识,那也只 能是十口分胧模糊的☆□□。 b.语义关系对客观规律的反口口映. 在古代希腊,修辞口学相当发达,所以"语义关系对客观规律的反映"中的"反映口关口系口 ",在赫拉克利特的残篇中可以找到佐口证□☆☆。残篇中有几个事例关涉语词或命题是如何表达客 观规律这一问题□☆☆,它们都是语义方面的例口口子☆□☆□。 第一个例子是赫拉克利特的名言:“弓(tokson)名为生(bios)□☆□,它的作用却是死 ”□☆☆。在希腊文中弓(to口kson)有另外的一个称谓:bios☆□☆。但是☆□□,希腊文中还有口一个拼法与 其完全相同字bios□□☆,它的意思是口生命☆□☆☆。现代西口方口语口言中☆☆□,传记(bio-graphy☆☆□☆☆,对生活☆□☆、生 命口口口的口记述)☆□☆☆□,生物学(bio-log口y☆☆☆,关于生命的逻格斯)这些概念中的“生命口(bio)”都 是来自希腊文的第二个bios□☆□☆。弓(bios)和生命(bios)是同音异义字□□☆,口☆口口☆口词源上口也无联系 ☆□□。希腊文中把“弓”称之口为bios☆□□,有名实相口违之嫌:听起来□☆□,是把"弓"称之为bios,是把它口 叫口作"生命",可是弓恰恰是用口以口口杀生的☆☆□□☆。但赫拉克利特口并不因此认为□□□□☆,有必要对此进行正 名,而是认为□□□☆□,把“弓”和“生命”均称之口口口为bio口s□☆□,是把相互矛盾的东西作为统一东西来 称谓,恰恰反映口了真正的现实性口关系□□☆☆。 第二个例子是残篇32:“那”‘一’□☆□,那唯一的口口智慧☆□□□☆,既愿意又不愿意被称之为 宙斯(zeus)□□☆□。”这段文字翻译成任何现代语言都是十分难解.只有了解希腊语的语法才 有可口能窥见口其中的真谛☆☆☆。宙斯在希腊文口中为zeus☆□☆,在日常用语中它的属格(第二格)是 dios□☆□☆。但是它的属格还有口另外一种形式zenos,zenos常见于诗歌之中.为了揭示该词含义 中的“逻格斯”,赫拉克利特残口篇总采口用的口口正是诗歌中的表达方式ze口nos.关于“宙斯”一 词口的含义□☆☆□,柏拉图在《克拉底鲁篇》中(396a以下)有具体的分析□☆☆☆☆。在那里柏拉图通过苏格 拉底之口指出☆□□☆,严格的说口zeus(“宙斯”的主格)这个专名很象一个句子(logos)□☆□□。人 们可以将其分解为两个部分.在一般散文中,zeus的其他三个格为disos□□☆□,dii□□□☆,dia☆☆☆,都是 口口显示口出,“宙斯”的意思是“通过口他(口口di’on)”;在史诗中zeus的其他三个格是ze口nos□□□□☆, zen口i☆☆□,zena☆☆☆□□,它们在意义上都和生命(zen)有关□☆☆□。在希口腊语的口使用中,有些人用这些形式 口中的这一部分☆☆☆☆,另一些人则用另一口部分;有人称呼神为zen口a(口如诗人)□□□☆☆,也有人称呼神为 dia(如散文作家)□□□,但是☆☆□,二者结合在一起才能表达出神的本性口(physis)□☆☆□☆,而这恰恰是口 神的名称的功能☆□☆☆。因为.再没有比创口造了包括人类的万有的生命者更有资格担当万有的统 治者和王了☆☆☆。所以☆☆□□☆,用"通过他"和“生命"(连接在一口起口就是一个句口子"通过他而有口生命 ") 来命名大神宙斯是完全正确的.因为,大神宙斯的名称中的两层含义,“通过它(d口i-on)” 所有的生物获口得了“生命(zen)”,它的确指口称了神的真正的功能□☆☆□。 在这里我们不准备讨论柏拉图的语言哲学理论☆□☆。所以☆☆□□,我们暂且不口管柏拉图的理 论正确与否.我们感兴趣的是☆☆□,柏拉图的分析为我们理解赫拉克利特这段残篇的含义提供 了线索:神"既愿意又不愿意被称口之为宙斯口(zeus)"实际上是说"神宙斯愿意又不愿意自己 被称之为“生命口(zen)",为什么呢☆☆☆☆□?因为,神是永远口口不死的□□☆☆□。可是生命的特征恰恰是有死 的.用“生命(zen)”来命名永远不死的神☆☆☆,是不符合大神宙斯的口本性.但是☆□☆□,大神宙斯口 又是一切生命的口原因□☆□☆,是生口口命的创造者,所以☆☆□□☆,这样称呼他又是合适的.而且,赫拉克利特 在残篇62中曾经说过☆□☆☆□,“不死处有死□□☆☆,有死处不死☆□□,此生彼死☆□□,此死彼生”☆☆□☆☆,口☆口口口☆口口也就是说□□☆☆☆, 生与死□☆□☆☆,相互依存☆□☆,互为条件□☆□☆☆。大神宙斯本口来是无死口无生的☆□□□,用有死口的生命(zen)来称 呼是不合适的,所以他不愿意人们用生命来称呼他□☆□。但是☆☆□☆,生死相依□□☆☆,而且☆□□☆☆,有死之口生来 自口无死无生者☆☆☆,所以□□☆,用生命(zen)来口称呼无死无生者又是相宜的,所以他又愿意人们用 生命来口称呼他□☆□☆。 通口过上面两段残篇的分析,可以说明,赫拉克利特看到了□☆☆□,人们在用语言整理世界 □☆□□,表达世界的时候☆□□☆□,在不自觉☆□☆□☆、无意识的情况下,把对立的东西和相互矛盾的事物作为同 一的东西来称谓.这种情况口恰恰表明□☆□☆□,语词的意义本身有时也反映出事物自身相反相成的 现实性秩序□□□。但是☆□☆,正如我们前面已口经口指出的☆☆☆☆,这里“意义口反映口事口物”并不是我们通常所 说的☆☆□□□,某人说出来的话☆☆□□,其意思是客观事物的口反映;此处所谓的“意义反口口映口事物”☆☆□,是指 不依说话者意愿为转移的☆☆□☆、独立于具体说话人的语词的“客观意义”,即语言的意义本身口 的口内在关系反映着事物本身的现实关系□☆☆□□。在正常的生活中□□□,这种意口义并不为说话者所知觉 ,比如人们口谈到口大神宙斯的时候,在正常情况下并没有意识到其中所包含的矛盾和统一.反 映着事物的真实现实关系的语义结构并不构成我们的知识的内口容☆□☆☆☆。所以□□☆□,赫拉克利特这里 口所意识到的□☆☆□☆、力图通过例子向人们展示的反映关口系□☆☆☆,与我们哲学原理教科书中的唯物主义 反映论不在同一范畴之内. 言语□☆□□☆、言辞是人的思想的表达□☆□,固然有口主观性☆□☆☆□,但是□☆☆□,如果从语词的结构性的口变 化☆☆☆、主语谓词的相口反相成☆☆□☆☆、语义内部所包含的内在矛盾的对立统一关系来看☆□□,言语□□☆□、言辞 绝非纯主观的东西□☆☆☆。说印欧语的人们数千年以来不得不按着这些语法曲口折变化□□☆☆、语义内容 的相反相成的结构形式来安排自己的情感思想□☆□□、表达自己的情感思口想□☆☆☆,整理□☆□、储存自口己同 世界的关系☆☆□。在这个意义口上□□□☆□,可以借用海德格尔的说法□☆☆☆□,不是口口人讲话☆☆☆、说语言□□☆□,而是语言 自己在说口话□☆☆□□。所以☆☆□,赫拉克利特口尽管用与人的行为密不可分的东口西(逻格斯)命名客观规 律□☆□□☆,但强调的并不口是这种规律的主观性☆□□,他强调的恰恰是这种规口口律对人的生存的牵制性☆☆□□□、 强制性□□□☆,即逻格斯相对于人的客观性☆□□、独立性☆☆□。 逻格斯字面口上的意口义是指语言中纷纭复杂的运动变化☆□☆,相反相成的对立统一的结 构性口规律☆□□,但同时,逻格斯通过言语的结构性规口律来称谓非语言的事实中的运动变化□☆☆□□、相 反相成的统一性规律□☆□□□。在这个意义上逻格斯既是语言性的又是非语言性规律的名称☆☆☆☆□,既是 对包括语言在内口一切事物有序性规则的称谓,同时又指对这种规律的清晰的语言陈述□□☆☆☆。于 是☆□☆,逻格斯有两个最基本的含义:a.显现在人们的见解中(言语中)的万事万物的基本关 系□☆□□□、基本原则☆□□□☆、基本秩序的现实进程;b.对体现在人们口的见解中(言语中)的包括语言在 内的万事万物基本关系□□☆、基本原则□□☆☆☆、基本秩序之现实进程的发现和表述☆☆□☆☆。为了清楚起见人口 们固然可以把第一种意义上的逻格斯记作“逻格斯a”□☆□,把第二种口意义上口的逻格口斯记作“ 逻格斯口b”□□☆□。但是□☆□□,这样做,也许破坏了赫拉克利特心里的口逻格斯的语言口口成分与口事实成分之 间的口自然同一性. 赫拉克利特意识到,体现于名称中对真理的洞见自然也是来自口生活的实践体验□☆☆☆。 残篇中口赫拉克利特明确口指出□☆☆□,名称本身也间或反映事物本身的辨证联系□☆☆□。比如我们前边已 经引述过的残篇48中弓(bios)和生命(bios)的例子□□☆☆。bios把生命与死亡联系为一☆□□,就 是反映口了事物本口身的逻格斯□□☆。就此我们还可以想到□☆☆,人们把弓中显示的死亡和自然口中生命 都称之为bios,显然是基于某种生活经验□☆□☆,比如☆□☆,猎人用口弓射杀飞禽口走兽□□☆☆□,用以维系族人 家小的生命口(bios)(保护族人□☆☆□,以猎物充饥□□□☆☆,以养育繁衍后代)☆□☆☆□,于是☆☆□,这些武器便成 为人的生命之所系□□☆,是氏族的命根子□□☆☆□,于是☆☆☆,把“弓”称之为“命(口bios口口口)”☆□☆☆□。由此可口 见□□☆,名字中所蕴涵的对立统一的规律(口逻格斯a)反映的是人生活实践中同万事万物交往的 经验☆☆☆□。反义词之间的关系☆□☆,也是这种生活经验的反映.如赫拉克利特自己的例子:“如果没 口有不义□□□□☆,人们也就不知道正口义的名字□□☆□。”(残篇23)但是这种关系只从名词本身的口含义中 是领会不到的☆☆□☆☆。所以反义词之间的这种辩证关系(逻格斯b)就已经需要特殊的口洞察才能 把握☆□☆□□,需要口专门的口语言指示(逻格斯b)才能告之于人□☆☆☆。

  四□☆☆☆。逻格斯要求思口想的开放性☆☆□□。 赫拉克利特关于逻格斯口的思想是不是也涉及到人的生活的主动性呢☆□□☆?回答应该是 肯定口的□☆☆☆□。他在残篇50说:“如果口你们不是听到口口了口我的话☆□☆☆,而是听了[我口的话中]的口逻格斯☆☆□☆☆, 那么□□☆,承认‘一切是一’就是智口口口口慧的☆□☆☆。”在残篇1也说:“这个逻口格口口斯...人们听到口它之前 ☆□☆□□,以及刚刚听到口它的时候...”等等☆☆☆□☆。所以☆☆□□,逻格斯是可以听得口到的☆□☆□。残篇67中口又说☆□☆□☆,“ 神是昼又是口夜☆☆☆□,是冬又是夏□☆☆☆☆,是战又是和□☆□,是盈又口是亏□□□。他流转口变化□☆□,同火一样☆□□,火混合 着香料口时□☆☆☆,就按各自的气味得到不同的口名称☆□□☆☆。”onomazet口ai(得到...名称)希腊文是被口 动式□☆□□,即被命名□☆□□☆,其施动者显口然是人☆□□☆□。人们把口相反口相成的东西依它们的差别分别给以名称 ☆□☆。赫拉克利特把口万事万物的生成变化的有序性规则不是概括为“气”☆□□,“爱”□□□☆,“战争” ,即不概括为口依口照事口物间的差别而赋予的称谓☆□□☆,而是概括为逻格斯(言语性☆□□☆、言辞性)☆□☆□☆, 这正口是赫拉克利特口思想的独到之处☆☆□、耐人寻味之处:他的逻格斯的说口法显示出☆□□☆,语言是人 口类认识□☆☆□、领会☆□□☆□、把握□☆□、通达世界口的途径□□☆☆,尽管口是不自觉的☆☆□□,无意识的□□□☆,甚至“人们试图口象 我告诉他们的口那口样□☆□,对某口些言语和行为口按本性一一加以分析□□☆,说出它们与逻格斯的关系时 ☆☆□□☆,却立口刻显得毫无经验☆□☆。另外还有一些人则完全不知道自己醒时所做的事情□☆☆□,就象忘了梦 口中所做的事情一样"□□☆☆,但是☆☆□,无论如何□☆☆□,人们与口自然□☆□☆、与实存(希腊文的toon,德文的 das seiende)打交道时☆□□,总是把它们当作某事某物来熟悉☆□☆☆、了解□□☆☆、命名□□□、把握□□☆☆、记忆□□☆、谈论 □□☆□。所以□☆☆□☆,逻格口斯显示着人生活口动的基本口形式:也就是说,语言同口口人生有着口口内口在联系□□☆。这个 逻格斯过口程也就是人的能动的创造性的生活过程□☆□□。 联系赫拉克利特对logos和epos所做的区别☆☆□□,我们便对赫拉克利特的上述思想有 更进一步的了解:赫拉克利特的logos(他发现的真理☆□□☆、他叙口述表达的事实的口秩序)对一 般人说来是陌生的□□☆□☆。正如赫拉克口利特自己指出的☆□□,如果把口逻格斯比之口于火☆☆☆□□,那么一般人误口 解逻格斯的方式及程度便“同火混合着香料”时的情况一样.当火口中混合有香料时,由于各 自混合的香口料的不同□☆☆☆□,火气口味也不口尽口相同☆□☆。逻格斯的情口况类似.我们常人在与事物打交道 的过程中□□☆☆,总是以某种口特定的方式☆□☆,从某种特定的角度和立场理解☆□□□□、确认☆☆□□☆、评估它们☆□□☆。我 们每个口人都口有口的这些立场☆☆□□□、角度□☆☆□、评估□□□□、确认□□☆,就是海德格尔所谓的“见识(sichten) ”或者“先行的打算(v口or口habe□☆□,vorgriff)”☆☆□□。我们依据这种见识对我口们遇口到的现实进 行整理和表述,就是希腊语讲的legei口n☆□☆☆□,德语的re口de□□☆,英语的discourse□□□□□,即我们所口说的口言 y语☆☆☆,它们表现为有声的话口语□☆☆、有形(型)的文字,也就是我们听到读到的各种不口同的意 见☆☆□☆□、看法□☆☆□□。但是,我们每个人均有自己的特殊见识或者成见☆□□□☆,大家都自然而然的倾向于或 者乐于各持己见☆□□☆☆,因而口大家对同一事物以及各种口不同口的事物意见分歧☆☆□☆□、形成各执一辞的局 面□☆□。所以☆☆□,人们很难看到其中有口什口么客口观的☆□☆☆☆、共同的规则☆☆☆、秩序(逻格斯)☆□□☆。“尽管逻格口 斯是大口家共有的☆□☆□□,多数人却自以为是地活着☆□□□□,好象有自己的见解似的☆□□□☆。”(残篇2)这种 分歧的意口见看法就是epos☆☆□。这些个人意见不见得就是错误□☆□☆□,但是☆□□☆□,它们无视其中共同的东 西,因此只有片面口的真理口性.这就是受到赫拉克利特批评的常人的生活状态.常人“对那片口 口刻不能离的逻格斯☆□□☆,对那支配一切的主宰□☆☆□,他们格口格不入;他们显得对每天都遇口到的口东西 十分陌生☆☆□☆。”(残篇72)甚至□☆☆☆□,“听了无论什么话[希腊原文是logos--笔者注]都大惊小 怪□☆□□□。”(残口篇87)为什么人们面对逻格斯会惊慌失措呢□☆☆☆?其根本原因就在于,日常生活中 ☆□□,在用语言对事物加以整理的过程中☆□□,我们的思想总是倾向于把事物领会为稳定□□□、不变动 的东西□☆□□,因而依此形成的意见口也只反口映了事物的这种片面的稳定性.人们业已熟悉这种反 映事物的稳定性的片面意见□□☆。照这种意见生活□☆☆、办事,人们口就有安全口感□☆□□□,觉得这类观点十 分可靠□☆□,可以信赖☆☆☆☆□。赫拉克利特对事物本质的洞见则“惊世骇俗”.这种洞见使普通人平 时所赖以口建立口安全感的基础发生了动摇.所以,对赫拉克利特口的口逻格斯,他们不敢听□☆☆、不想 听☆□□☆,即使听到了□□□☆☆,除了感到恐慌之外☆□☆,对其口内容根本听不进去□□□。即便是对此已经有领会的 人□□☆,也随时可能缩回到自己安逸舒口适的习惯中去□□□☆。 正是由于这种情况□□☆☆□,从对真理的洞见来看☆□□☆□,常人缺乏的正是在语言中进行的思想 口进程口(逻格斯)的开放性.“人们不知道如何听□☆□☆☆,也不懂怎样说”(残口篇19□□☆☆☆,)□☆☆☆。很多人不 会倾听别人的话☆□☆,他们似乎是口听了□☆□☆☆,但是实际上听口不进去别人的话☆□□☆。他们只遵循自己个人 的意见☆☆□☆、思路观口察分析问题□□☆☆□,自己的思口想根口本不对他人的思想口开放□□□。按照相口反相成☆☆☆□、对立 统一的逻格斯□☆□□□,真正达到真理的洞见☆□□,恰恰必须要让他口人的意见☆□□☆□,特别是相反的意见进入 你的思想,听进别人的话☆□☆、特别是与你意见观点相左的人的话☆☆□☆□。因为,在洞悉真口理的过程中 ,人们的直接经验派不上用场☆□☆□□。所以☆□□,在赫拉克利特看来认真倾听别人的谈话□□□☆☆,将其听进口 自己的心里□☆□,对于洞见事物的对立统一的秩序是极其重要的☆☆□。赫拉克利特的残篇中有口一段 比口较费解的话:“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证☆□☆☆☆,如果他们有着蛮子的灵魂的话( ba口rbarouspsychasechonton)□☆☆□。”(残篇107)联系我们对逻格斯的分析□□☆□☆,这句原来十分 晦涩难懂的话的意义也就明了起来了:希腊人把口不懂希腊语的外邦人统统称之为野口蛮人或 者蛮子(barbarer)☆☆□。所谓“有着蛮口子口的灵魂”□☆□,就是指那些不善于在言语的开放性中认 真地倾听□□☆、深入地思口考的人,不肯倾听口相反口口意见的人.离开了在语言中进行的思想进程(逻 格斯)的开放性□☆☆,我们的直接的感性经验便是不可靠的□☆□□,不能成为真口理的见证☆☆☆□□。 那么在赫拉克利特看来,常人是否根本没有希口望对逻格斯有所知觉呢□□☆?显然不是 .否则赫拉克利特就不会这样喋喋不休地向人们讲述关于逻格斯的故事了☆□□□□。分析赫拉克利 特的残篇,我们可以得到这样的结论:只要人们能够超越各种具体意见看法的局限性□□☆☆,包括 超口越这些意见看法的相对的☆☆□□☆、片面的真理性☆□□□☆、有效性☆□☆□,坚持在语口言中进行的思想进程(逻 格斯)的开放性,就可以口达到赫拉克利特的境界☆☆☆,获得对事物更加深入全面的洞见,即洞悉口 到真理□□□。这种洞见并不是神秘直觉□□□☆□,而是一种通过语言口对事口物的口本口质关系的清晰把握☆□☆。赫 拉克利特把它称之为“理智地说话”□☆□☆。“智慧就在于说出真理”☆□☆☆□。所以口他在残篇50中 说□☆□☆☆,“如果你们不是听到我口口(说)□☆☆,而是听到那逻口格斯☆□□☆☆,...”这里显然口是要人们不要把 他说的话当作他这个人的一种意见□☆☆□。这些话是谁说的并不重要☆□□,重要的是话口中所显示的那 共同的东西☆□☆□,那个真理□☆□。因此☆□□☆☆,这种有洞口见的言谈应该口同逻格斯“hom口olo口gein”□□□□□,即□□☆☆,“ 和‘逻格斯’说同样的内口口容”(残篇50)□□□,我们一般译为“与逻格斯内容一致”☆□□□☆,或“赞 同逻格斯的内容”等□□☆□□。赫拉克利特告诫人们☆☆☆□,应该从纷纭的意见中洞悉到众人对其毫无认 识☆□☆□、但实际上却共同遵循的秩序或者原则☆□☆□□,或者叫真理:相反相成☆□☆,对立统一□□☆□☆。要做到这 一点的根本条件就是坚持在语言中进行的思想口进程(逻格斯)的开放性. 五.结束语. 通过以口上口的分析☆□□,赫拉克利特同西方口语言哲学发展的关系便十分清楚了: 1□□☆☆□。尽管赫拉克利特的大部分著作已口经遗失□☆□,但通口过对残篇的分析☆□☆□☆,口☆口口口☆口有一点是确 定无疑的:在赫拉克利特的哲学思考中□□☆☆□,语言不再是显而口易见☆□☆□、不言自明□☆□、不成问题口的东 西☆☆☆□。在日常生活中如此明白和熟悉的语言第一次作为有问题的□☆☆□□、成问题的东西提到人们的 思想面前☆□□☆。这种对语言的审视态度是人类对语言的本质☆□□☆□、功能☆☆☆□、意义☆☆☆、语言同真理的关 系等问题进行哲学思考的前提□☆☆☆。 2.赫拉克利特留口下的大量残篇表明☆□☆,他的确意识到□☆☆☆☆,语言与客观实际密切联系☆□☆□□, 他那些生动的实例说明☆□☆☆,他已经看到了□□☆,语言反映客观规律的事实□□☆☆。但是□☆☆☆☆,这里的反映 , 决不是西方近代哲学反映论中的反映.语言的内容非但没有反映了客观规律,甚而是遮蔽了 客观规律□☆☆☆□,遮蔽了真理□☆☆。 3☆□☆。赫拉克利特把逻格斯和epos区别开□☆□☆、把日常的听人讲话同倾听理解言语中深 层结构关系□☆□☆□、深层意义区别开☆□☆☆,揭示了语言本身的歧义性和多层口次性□□□☆。为此,赫拉克利特 才反复要求人们学会正确的倾听他人的谈话,要求人们坚持逻格斯开放性.他从语言哲学的 层次道出了西方哲学的精髓. 4.赫拉克利特口指出☆☆□☆☆,万事万物都是在与语言密不可分的感性经验和思想中显现自 身□☆□☆□。当事物在已经被语言整理过的感性经验和思想中显现自身时☆☆☆□,人们便指派给它一个名 称☆☆□☆□。人们给事物起的名字是否口正确这个问题,后来成了柏拉图语言哲学的重口要课题☆☆☆。 5.赫拉克利特的哲口学工作☆□☆□,使“逻格斯”成为口口口分哲学的口基口本口概念☆□□。赫拉克口利特 试图通过“逻格斯”这一概念来把握万事万物的生成发展口的规律□☆☆,即把握存在的真理☆□☆☆。而 逻格斯同语言有着密切的联系□☆☆。通过逻格斯的把握☆☆☆□,赫拉克利特把关于存在的真理问题□☆☆☆, 关于万事万物的原则的研口究□□☆□□,即本口体论或者存在论的问题☆☆☆□☆,同语言的特点☆□□☆、本质或者局限 性等问题□☆☆□,联系在一起加以考察□☆☆。这些问题都是语言哲学的核心问题□☆□。所以☆□☆□□,赫拉克利特 被称为西方语言哲学的创口始人,是当之无愧的. --

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